Utilizador:Vânia Larissa

Introdução Os Aparai e os Wayana são povos de língua karib que habitam a região de fronteira entre o Brasil (rio Paru de Leste, Pará), o Suriname (rios Tapanahoni e Paloemeu) e a Guiana Francesa (alto rio Maroni e seus afluentes Tampok e Marouini). No Brasil, eles mantêm há pelo menos cem anos relações estreitas de convivência, coabitando as mesmas aldeias e casando-se entre si. Por conseguinte, é muito comum encontrar referências a essa população como um único grupo, embora sua diferenciação seja reivindicada com base em trajetórias históricas e traços culturais distintos.

Nome

Os Aparai são mencionados na literatura como: Appirois, Aparathy, Apareilles e Apalaii, pelos viajantes; Aparis e Apalaís, mais recentemente, por representantes do governo; por fim, Aparai, forma como o grupo se auto-denomina hoje em dia. Por sua vez, os Wayana são conhecidos na literarura por: Ojana, Ajana, Aiana, Ouyana, Uajana, Upurui, Oepoeroei, Roucouyen, Oreocoyana, Orkokoyana, Urucuiana, Urukuyana, Alucuyana e Wayana. Os termos Roucouyennes ou Roucouyen (de rocou, "urucum", em francês), assim como as corruptelas Urucuiana ou Rucuiana em português, empregados nos séculos XVIII e XIX, se originaram do uso freqüente da pintura corporal de urucum por essa população. Desconhece-se a etimologia do vocábulo Wayana, atual auto-designação dessa população. Sabe-se apenas que se trata de uma palavra Caribe, como mostra o sufixo yana, que designa "povo", "gente", em muitas línguas dessa família.

Língua

Como em toda a região, a situação no rio Paru de Leste é de multilingüismo. Cada indivíduo adulto fala de duas a três línguas pelo menos, entre aparai, wayana, português, tiriyó e, em alguns casos, wajãpi, aluku e crioulo. No entanto, a distribuição de falantes e o uso de cada uma das línguas são desiguais. No Brasil, a língua aparai é preferencialmente empregada nos diálogos entre indivíduos pertencentes a grupos distintos, o que se deve, em grande parte, à atividade missionária de 1968 a 1992. A alfabetização dessa população é feita nas línguas portuguesa e aparai, tornando esta última a língua dos livros e cultos. Não obstante, apesar do predomínio da língua aparai, a língua wayana passou a gozar na última década de enorme prestígio entre os mais jovens, por permitir a comunicação com grupos wayana e tiriyó residentes no Suriname e na Guiana Francesa.

Localização e histórico da ocupação

De acordo com as fontes históricas e seus próprios relatos, os Aparai e Wayana têm origens distintas. Os primeiros são provenientes da margem sul do rio Amazonas, tendo migrado até a região dos baixos e médios cursos dos rios Curuá, Maicuru, Jari e Paru de Leste, e de lá até a sua área de ocupação atual. Os Wayana, por sua vez, ocuparam por muito tempo a região do alto e médio curso do rio Paru de Leste, seu afluente Citaré, o alto rio Jari, além dos rios Litani, Paloemeu e afluentes.

No século XVI, os Aparai ocupavam a margem direita do rio Amazonas, ao sul, e, à sudoeste, pela região onde hoje estão as cidades de Macapá e Belém. Outros grupos, posteriormente assimilados, viviam não muito longe do rio Amazonas, na região dos baixos rios Paru de Leste e Jari.

No final do século XVII, os Aparai teriam mantido relações com os grupos Apama e Aracaju, possivelmente de língua tupi e habitantes das proximidades de Almerim, reduzidos à Missão do Paru, pouco a pouco integrados à população local. Um pequeno grupo Apama teria conseguido isolar-se na região do Maicuru até a década de 1960, mantendo relações estreitas de troca e intercasamento com os Aparai.

Em meados do século XVIII, são mencionados pelas fontes históricas assentamentos Wayana no médio rio Maroni, embora a maior parte da população se encontrasse ainda em território português, delimitado ao sul e a oeste, pelo rio Citaré, ao norte, pelo igarapé Matawaré (no alto rio Paru de Leste) e a leste pelo alto rio Jari e tributários. O território dos Aparai, por sua vez, ocupava a região contígua ao sul, abaixo do rio Citaré, nos cursos médios e baixos dos rios Paru, Curuá, Cuminá, Maicuru e Jari. Este período foi marcado pelo acirramento das relações de intercâmbios, guerras e intercasamentos entre os povos indígenas da região. Destacam-se os conflitos entre os Aparai e Wayana, nos médios cursos dos rios Paru e Jari; entre os Wayana e Tiriyó, ao norte destes rios; e entre os Wayana e Wajãpi, a leste, nas regiões limítrofes dos territórios destes dois grupos.

Na década de 1950, os Aparai encontravam-se ainda distribuídos pelos rios Paru de Leste, Jari, Maicuru e alto Curuá do Alenquer; ao passo que os Wayana ocupavam os médios e altos cursos dos rios Paru de Leste e Jari, além dos rios Litani (Guiana Francesa) e Paloemeu (Suriname). Até 1960, havia alguns assentamentos próximos à região de Anatum, na confluência do igarapé Mopecu com o baixo Paru de Leste. Em 1984, apenas uma aldeia Aparai situava-se próxima à confluência dos rios Jari e Ipitinga.

Hoje os Aparai e Wayana estão distribuídos em três grupos territoriais definidos pelos eixos fluviais do rio Paru de Leste, no Brasil, do rio Marouni, na Guiana Francesa e do rio Tapanahoni no Suriname. Enquanto a grande maioria dos Aparai se encontra em território brasileiro, os Wayana também se distribuem pela Guiana Francesa e Suriname. Essa configuração em três conjuntos territoriais distintos é resultado de sua longa história de contato com não-índios, marcada por migrações, processos de fissão e fusão com outros povos indígenas. De qualquer modo, a distância espacial não representa um obstáculo para a interação entre esses conjuntos territoriais, que se dá, fundamentalmente, com base em laços de parentesco e de parcerias formais de troca.

No Brasil, os Wayana e Aparai distribuem-se em muitas aldeias, todas elas situadas no alto e médio curso do rio Paru de Leste, dentro do Parque Indígena do Tumucumaque e da Terra Indígena Rio Paru D'Este - duas áreas indígenas contíguas no norte do Pará que abrigam também grupos tiriyó, kaxuyana, akuriyó, wajãpi, entre outros.

Casas

As residências, tapyi, são constituídas por várias 'casas': um casa dormitório, tapyi; uma cozinha ou "casa do fogo para cozinhar", apoto tapyiny; uma casa para a produção de beiju e farinha; em alguns casos, separada desta última, uma "casa de forno", orinató tapyiny; uma casa para realização de serviços domésticos, como a confecção de cestaria erohtopo tapyiny; uma casa para os cachorros. Em geral, a residência tapyi corresponde a uma família nuclear, mas, ela também pode abrigar uma avó viúva, acompanhada ou não por um de seus netos, ou ainda, ser compartilhada – sobretudo a cozinha – por parte do grupo doméstico (servindo a dois irmãos casados ou a sogro e genro, por exemplo).

Existem três tipos de casas tradicionais: tahkuekemy - casa de estrutura ovalada de um andar com assoalho e paredes de paxiúba ou achas de madeira, semi-aberta ou fechada, com teto coberto de folhas de ubim e bacaba.

tyrakamano - casa térrea de estrutura ovalada sem assoalho, fechada até o chão com paredes de paxiúba ou achas de madeira, e teto coberto com folhas de ubim e bacaba.

tymanakemy - casa de estrutura ovalada de dois andares c/ assoalho de paxiúba, semi-aberta ou fechada e teto coberto com folhas de ubim e bacaba.

Com a mudança dos assentamentos para as margens do rio Paru, além da redução do tamanho das casas e do estilo de construção, a forma de ocupação do território foi alterada, assim como algumas relações sociais. Além disso, existem hoje em dia casas cujo padrão arquitetônico está baseado nas casas de caboclos e ribeirinhos, de estrutura retangular, com assoalho e paredes de madeira, telhas de zinco, portas e fechaduras.

Além das residências de moradia fixa, podem ser construídas casas provisórias nas roças quando estas não se encontram próximas às aldeias. Cabe ao chefe da aldeia a escolha do local para edificação das casas assim como o consentimento para a abertura das roças.

Na maioria das aldeias, há uma casa de reunião ou "prefeitura", poro'topo (aparai) /ou tukusipan (wayana), que se destaca das demais pela forma e localização. Disposta no 'centro' da aldeia, ela é visível a todos, possibilitando saber quem chegou, o que se está fazendo etc. Entretanto, se é um lugar de onde todos podem ser vistos, sua forma impede os que estão no seu interior de ver os demais. Tais construções se destinam em primeiro lugar a acolher os visitantes (de outras aldeias, outros índios e não-índios) e à realização de festas (onde se abrigam os adornos). Há menos de uma geração passou a ser um local para outras atividades 'comunitárias', tais como reuniões políticas e cultos cristãos.

Aldeias

Se formalmente as aldeias tendem a coincidir com um grupo doméstico, na prática, algumas aldeias são constituídas por mais de um, unidos por laços de parentesco. De qualquer modo, a grande maioria reproduz o padrão acima descrito. A única exceção é a aldeia Apalaí (também conhecida por Bona), que integra mais de 150 indivíduos, distribuídos em quatro grupos domésticos principais. Fundada no início dos anos 1960 com a abertura de uma pista de pouso pela FAB (1969), a instalação de um pequeno destacamento (de 1973 a 1976) e de um Posto da FUNAI (em 1973), ela integrava uma política dos órgãos assistenciais de concentrar os índios numa única aldeia, de modo a facilitar sua assistência, entre outras coisas. Logo após a sua criação, esta aldeia chegou a concentrar 60% da população total aparai e wayana no Brasil.

Todavia, a localização da aldeia Apalaí não obedece aos critérios culturais indígenas – proximidade de água límpida e piscosa, de terras propícias para o cultivo (solo fértil e sem formigas), de matérias-primas e combustível (madeira, lenha, cipós etc.), distanciamento de antigas malocas (sobretudo aquelas que foram abandonadas após o falecimento de seu chefe), de poços e águas profundas —, mas privilegia a comodidade dos funcionários que ali atuam. Por conseguinte, após os primeiros anos de concentração populacional e sedentarização em torno do posto da Funai na aldeia Apalaí, o crescimento demográfico passou a ser acompanhado por uma retomada gradual do padrão tradicional de ocupação dispersa e descentralizada do território. Novas aldeias foram fundadas, ainda que no rio Paru de Leste e próximas aos postos de assistência existentes, de modo a conciliar o padrão tradicional de composição e dimensão das aldeias com o acesso a assistência, comunicação, bens de consumo e trabalho remunerado.

As aldeias aparai e wayana estão intrinsecamente ligadas aos seus respectivos fundadores e chefes. Em geral, aquele que fundou uma aldeia é o seu chefe, pata esemy ou tamuxi. A existência da aldeia está subordinada à vida de seu chefe, à medida que a morte deste tende a resultar na dispersão de seus habitantes que fundam novas aldeias ou migram para as já existentes. No entanto, para se entender a existência e a reprodução das aldeias aparai e wayana, é preciso não só considerar as relações contraídas em seu interior (por seu chefe com os demais membros), mas também aquelas que ligam as aldeias entre si.

As aldeias aparai e wayana encontram-se interligadas por meio de laços de consangüinidade e/ou de afinidade (intercasamentos), redes de cooperação e solidariedade (prestação de serviços e ajudas mútuas), trocas de bens, rituais etc. Idealmente, a distância espacial entre os grupos domésticos e aldeias tende a coincidir com a distância social entre estes. Isto é, grupos domésticos co-residentes, assim como aldeias vizinhas, são mais próximos e suas relações mais intensas do que com grupos domésticos ou aldeias mais distantes. Aldeias mais próximas, portanto, intensamente relacionadas, constituem uma unidade social maior, que se pode chamar por grupo local. O grupo local não é, de modo algum, perene e totalizável em termos de território ou de parentesco. Ao contrário, sua natureza é transitória.

A rede de sociabilidade que liga um grupo doméstico a outro não é tão estreita a ponto de se esgotar na população de uma aldeia pequena, tampouco é ampla o suficiente para abarcar toda a população aparai e wayana com o mesmo grau e intensidade de relações. Ou seja, os grupos locais são aglomerados onde há maior densidade de relações, onde tende a predominar uma certa endogamia, embora em seu interior seus grupos domésticos procurem diversificar e expandir suas alianças para além do grupo local. O grupo local pode ser identificado por meio de genealogias que revelem a existência de laços de parentesco consanguíneo e/ou afim, há mais de duas gerações, entre duas ou mais aldeias. Ele corresponde a um conjunto de duas ou mais aldeias vinculadas entre si por consangüinidade (particularmente, filiação ou germanidade) ou pela reiteração de laços de afinidade por mais de uma geração. É bem provável que a categoria aparai –ekyry, traduzida por "parente", designe os membros de um mesmo grupo local.

Missão, assistencialismo e assalariamento

A partir da década de 1960, os Aparai e Wayana passaram a ser assistidos pelos governos do Brasil e da Güiana Francesa, através de órgãos assistenciais oficiais ou de missões de fé. Estas instituições foram responsáveis pelo tipo de serviço de saúde e educação implantados e pelo crescimento demográfico destas populações nas últimas décadas. Não obstante, sua presença acarretou profundas transformações nas relações entre os grupos indígenas da região e entre estes e alguns segmentos da sociedade envolvente. No Brasil, os Aparai e os Wayana passaram a ser assistidos a partir do início dos anos 1960, com o estabelecimento de uma pista de pouso e um destacamento da FAB às margens do rio Paru de Leste, na atual aldeia Apalaí.

A partir de 1962, missionários do SIL (Sociedade Internacional de Lingüística) passaram a viver junto com os índios até 1992, difundindo o Novo Testamento em língua aparai (traduzido em 1988) e formando pastores indígenas que se encarregam hoje da celebração dos cultos. A Funai criou o primeiro posto em 1973, passando a prestar assistência permanente na região até os dias de hoje, de uma maneira marcada pelo paternalismo por parte da agência oficial, promovendo a crescente dependência dos índios em relação a estas políticas e aos bens industrializados.

Com o intuito de integrar estas populações à sociedade nacional - porém, desinteressadas em fornecer meios que garantissem sua autonomia neste processo - as políticas indigenistas vigentes vêm trabalhando a favor da 'educação' e familiarização dos índios com a economia monetária e com a venda de mão-de-obra assalariada. O estímulo à produção e comercialização de artesanato, a instalação de 'cantinas' e postos de vendas de mercadorias industrializadas em algumas aldeias, a contratação de índios para prestação de serviços temporários ou definitivos são algumas das políticas implementadas neste sentido.

À medida que a possibilidade de adquirir bens industrializados dentro dos próprios territórios indígenas aumentou (através do trabalho assalariado e dos postos de venda de mercadorias), o interesse pelos bens produzidos por outros grupos indígenas tornou-se cada vez menor. As relações seguras com os órgãos assistenciais passaram a ser privilegiadas, em detrimento das relações com seus antigos parceiros e aliados: tanto os Meikoro quanto outros grupos indígenas (Tiriyó e, mormente, Wayana do Suriname e da Güiana Francesa). Os deslocamentos e as viagens diminuíram, uma vez que os grupos passaram a concentrar-se cada vez mais em torno dos postos assistenciais, 'confinados' em áreas restritas.

Nos últimos anos, entre os fatores que mais facilitam e contribuem para que os Aparai e os Wayana adquiram bens industrializados, destacam-se: o recebimento de aposentadorias pagas pelo Governo do Estado do Amapá (a partir de 1994); a contratação de índios para a prestação de serviços assalariados (a partir de fins dos anos 80), como agentes de saúde auxiliares e professores; e a comercialização de artesanato, mediada inicialmente pela Administração da Funai de Macapá (1980) e atualmente pela Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU).

A origem do mundo

Para os Wayana e Aparai as relações estabelecidas com os habitantes da mata ou dos rios são muito mais próximas do que aquelas travadas com os seres do céu ou do mundo subterrâneo. A terra é concebida como uma espécie de ilha redonda, cercada por água, que termina onde o sol se põe, num lugar habitado por algumas entidades que sustentam o céu nas costas. No passado, o céu e a terra encontravam-se conectados por uma montanha ou por uma liana.

A origem de todos os povos tem um local determinado, ao norte do rio Paru de Leste, na região próxima à serra do Tumucumaque e que, curiosamente, separa geograficamente os três atuais grupos territoriais. Entre a cabeceira deste rio e os formadores do rio Parumo, braço do rio Tapanahoni, Suriname (onde até há pouco tempo havia parentes residindo), os índios mencionam a existência de uma serra que separa os dois rios e que parece corresponder à montanha que liga os dois céus.

Existem dois céus sobrepostos: o mais baixo, kapumereru, a região dos cirros, onde moram os jorokó e os kurumu (urubus), residência do herói criador Mopó; e o mais acima, kapu, morada de Ikujuri e outras entidades sobrenaturais, onde estão as estrelas, o Sol e a Lua. Além deste céu, há um platô que se liga à terra, habitado por seres "parecidos com gente", Aparai com pele marrom escura; embaixo da terra, há uma outra camada onde vivem seres que não se parecem com gente, de pele parecida com os Aparai, com o corpo coberto de pêlos. Este mundo tem seu próprio sol.

Os seres que povoam o céu inferior, os jorokó e kurumu (urubus), ocupam um lugar de destaque na cosmografia. Os urubus são como “gente no céu”, vivendo em aldeias como os homens. Os Aparai e Wayana distinguem várias espécies de urubus, localizando-as em "aldeias" no espaço, para alguns, dispostas também em camadas. Há um mito muito conhecido por eles que explica a forte ligação cinegética que os liga aos urubus: graças às suas penas, obtidas através de um sistema de troca, os homens conseguem caçar melhor. Estes, por sua vez, devem deixar para os urubus os restos das carnes que não aproveitam. Já com relação aos jorokó, tanto seu conhecimento quanto toponímia são difusos e é com relação a eles que os Aparai e os Wayana estão sempre vigilantes e mais temerosos.

Princípio criador/transformador do universo: ikujuri

Como para muitos grupos da Güiana, prevalece a crença num poder supremo impessoal, que não exerce uma influência direta na vida dos Aparai e Wayana, e antecede a origem dos heróis criadores. Existem dois grandes heróis criadores: Mopó e Ikujuri e (ou Kujuli, em wayana). Ambos são responsáveis pela criação dos seres e elementos da natureza e pela atual configuração do Cosmos. Uma vez concluída a criação das coisas e cansados da desobediência dos seres por eles criados, estes heróis vão para o céu superior, perdendo definitivamente contato com os homens.

Os Aparai associam o "pai do céu", ou o grande chefe que habita os céus a Mopó, enquanto os Wayana a Kujuli. Os relatos míticos atribuem a Mopó a criação não só dos seres e elementos da natureza, mas também dos primeiros artefatos (feitos inicialmente do barro), pelas tecnologias que passaram a facilitar a vida dos homens e também o poder xamanístico. No entanto, em virtude de seu caráter ambivalente, nem sempre suas intenções benéficas são compreendidas, e nos mitos eles muitas vezes aparecem mentindo ou trapaceando. Distinto de Ikujuri, que no mito é chamado por termos de parentesco consangüíneo ("pai", "avô", "irmão"), Mopó é chamado sempre pelo termo afim, kono, que significa "cunhado". Vale lembrar que, no plano das relações sociais, esta é uma relação tensa que exige uma troca recíproca de favores. Poderíamos levantar a hipótese de que aí estaria sugerido que o princípio da criação/transformação, agindo sobre o mundo natural (sem a participação do homem), não cria uma situação de tensão ou conflito, enquanto que ao atuar no plano das relações humanas (Mopó cria os instrumentos para os homens e os ensina como transformar a natureza), engendra estados de conflito ou de competitividade. Note-se também que, em todos os momentos nos quais se estabelece uma troca recíproca entre homens e seres do universo, o tratamento entre eles se dá por categorias relativas à consangüinidade, o que poderia confirmar o modelo de relações sociais vigente nas Güianas onde o par afinidade/consanguinidade se expressa por relações de tensão/reciprocidade.

O termo Ikujuri aparece muitas vezes não como substantivo próprio, mas como uma forma adjetivante ("aquele também era ikujuri" ou "ele sabia ser ikujuri”), levando-nos a concluir que Ikujuri seria mais do que um “herói criador”, mas uma qualidade ou princípio "criador e transformador" atribuída a alguns seres (ou mesmo um princípio presente no mundo). Na realidade, parece ter existido mais de um herói criador, mais do que um Mopó, Ikujuri, ou seus descendentes que continuaram sua obra. A existência de Ikujuri no mundo permitiu que os elementos que dele fazem parte fossem criados e constantemente transformados (rios, plantas, animais etc.), o que explica a presença do uso do poder xamanístico nos mitos onde ele aparece. Se hoje a humanidade não participa mais diretamente desta transformação, o mundo continua passando por transformações: os jorokó apropriam-se de formas de animais para atacar, os xamãs poderosos transformam-se em onças, os seres que habitam as profundezas dos rios se antropomorfoseam etc.

Princípio vital: uzenu

Os humanos são dotados de uma tripla estrutura: o corpo, punu, seu princípio vital, uzenu e akuarihpo, que após a morte se desprende do corpo. O punu modela a imagem perceptível não apenas dos homens como dos animais, podendo ser entendida como o invólucro do princípio vital, que faz parte da constituição de todo ser orgânico (vegetal ou animal). A sombra, omore (omole, em wayana), é a projeção material de uzenu. Este tem a característica de ser "volátil", podendo facilmente desprender-se do corpo.

Há quatro formas do uzenu se ausentar do corpo: durante o sono, por agressão de um jorokó que voluntariamente ou por ordem de um xamã lhe rouba do corpo; por ocasião de um susto que a vítima sofra; ou em caso de morte. Apenas o xamã tem a capacidade de liberar seu uzenu de modo voluntário, durante o sono, numa sessão de cura ou ainda quando deseja agredir alguém. Seu uzenu provoca muito temor, pois é capaz de ser controlado e matar.

As crianças pequenas são as mais vulneráveis à perda de seu uzenu, pois o crescimento corporal está associado ao amadurecimento e fortalecimento deste princípio. Quando a pessoa vem ao mundo, esta energia vital está ainda em desenvolvimento, encontrando-se em formação até cerca dos três anos, coincidindo com o domínio motor da criança. Até essa idade, o uzenu ainda não está bem fixado ao corpo, sendo dependente do uzenu dos pais, o que explica toda uma série de cuidados que estes devam obedecer durante a gravidez, pós-parto, nos primeiros anos de vida da criança e quando esta fica enferma. É muito comum assistirmos às mães reproduzirem um mesmo gesto com as mãos, acompanhado de um sopro, sobre o corpo de seus filhos pequenos toda a vez que eles caem. Elas também se afligem muito com a possibilidade de levarem sustos e grande parte da fitoterapia abarca o universo infantil, apesar de hoje o consumo de medicamentos ocidentais integrar os cuidados com a pessoa.

Na morte, o uzenu se desprende completamente do corpo, atravessa as cordas da rede e sobe até o céu, perdendo definitivamente o contato com os homens. Alguns mencionam que após a morte, uzenu pode ir para xipahtai, descrito como um rio celeste, localizado numa serra muito alta no oriente. Referem-se a ele como o centro do mundo, a terra boa na nascente do sol. Nela ninguém precisa trabalhar, as casas não precisam ser refeitas, não é preciso plantar, pois, há de tudo e ninguém envelhece. Princípio destrutivo/reparatório: jorokó Além do princípio criador/transformador, ikujuri, integra o universo o seu oposto: o jorokó, capaz de se materializar em animais e de se apropriar de outras formas orgânicas, agindo por conta própria ou sendo manipulado pelo homem. Tal como os princípios vitais, estão presentes em todos os domínios e se alimentam dos primeiros. Como mencionamos, ao morrer, além da liberação de uzenu, se desprende do corpo um outro espectro, akuari'po, ou "espectro ruim do espírito dos mortos", que "não presta" e permanece na terra, podendo causar malefícios aos humanos . Depois do uzenu ir para a aldeia dos mortos, os espíritos velhos ficam novos, sem doenças. Na Terra, em compensação, permanecem os akuarihpo, que podem causar doenças. Akuarihpo é, na realidade, um tipo de jorokó e, os Wayana e Aparai explicam que chegará um dia em que existirão tantos jorokó na terra que ela irá "cair" e o céu de cima desabará e assim consecutivamente. Porém, é preciso distinguir o akuarihpo dos homens e dos xamãs: o primeiro não é dotado de consciência e se mantém "vivo" motivado pelo desejo de se alimentar do princípio vital dos indivíduos, sem distinção; o segundo é dotado de consciência e vontade e atingiu o mesmo nível superior que os demais jorokó. Na sua luta para controlar os espíritos, os xamãs tanto apelam para os jorokó quanto para os akuarihpo. Existem alguns jorokó imortais (como o Axiporiê, Wasaimo e outros), o que não acontece com o akuarihpo, que pode ser "dominado" pelos xamãs. Os aprendizes de xamã podem adquirir vários akuarihpo e admite-se que possam encarnar em certos animais que deve se evitar matar. A destruição de bens quando a pessoa morre certamente está associada ao fato de se querer eliminar qualquer vestígio material que lembre seu dono e possa atrair seu akuari'po.

Ao contrário dos animais, que podem integrar os jorokó na sua constituição, para os humanos, possuí-los leva à doença ou à morte. Alguns animais são portadores permanentes de jorokó, enquanto outros apenas receptores temporários. Só os xamãs, quando poderosos, sabem como armazená-los em seu corpo, pois "quem tem jorokó é bicho". Quando “alguém fala muito do outro”, "é muito de brigar", isto é, passa a ter um comportamento avesso às normas sociais, é porque está possuído por jorokó, "está sujo por dentro". Hoje os xamãs explicam que não são mais capazes de armazená-los em seu corpo, mas podem dominá-los, tornando-os seus "auxiliares" e criando cada qual um estoque particular. Os “bons” xamãs sabem onde moram e podem recorrer a eles quando necessitam, seja para curar, seja para agredir. Em suma, o jorokó é um princípio destruidor e, concomitantemente, reparatório, que faz parte da constituição do mundo. É capaz de se materializar temporariamente através dos vivos, manifestando-se na morte, na doença ou permanentemente. São seres que a todos causam temor: humanos ou animais que no "tempo antigo", por descuido ou transgressão às regras, transformaram-se definitivamente em jorokó, pássaros, bichos da mata e da água.

Assim, os homens vivem em perpétuo estado de vigilância e defesa, temendo o ataque de seres canibais, habitantes da mata ou do rio. Mas é com relação aos jorokó, cujo poder é difuso e invisível que guardam maior temor. Hoje, somente os xamãs conseguem se comunicar com eles e graças à sua habilidade em negociar, conseguem reparar os malefícios enviados e impedir que novos se reproduzam ad infinitum. No entanto, se as pessoas não conseguem mais enxergá-los são capazes de sentir sua presença, através de sensações físicas do meio ambiente – um vento forte, uma mudança brusca de clima ou qualquer acidente anormal da natureza –, através de doenças ou infortúnios econômicos, ecológicos ou desequilíbrios sociais (conflitos interpessoais, cisões de unidades políticas etc.).

Rituais

Os ciclos da vida ou da natureza não são necessariamente acompanhados de rituais coletivos, a não ser na passagem para a puberdade, cujo ritual marca a entrada na fase adulta (Okomo, em aparai). Este ritual pode se repetir outras vezes na fase adulta como uma espécie de confirmação e ato de bravura; porém, desde o início da década de 1980, este costume vem cada vez menos sendo praticado.

Não há classes de idade que sirvam de marcadores de ritos de passagem, mas há manifestações festivas de caráter social que assumem um lugar privilegiado na transmissão de saber, mesmo se elas não estão ligadas diretamente ao desenvolvimento das atividades de subsistência ou das fases da vida individual, embora delas sofram influências. As festas podem se dar apenas com membros de uma única aldeia ou agregar parentes de outras aldeias, de modo a marcar as fronteiras sociais, as teias de relacionamento – com quem posso trocar, o quê posso trocar, com quem mantenho maior distancia social – de hostilidade ou de completa inimizade. Além disso, nas festas, quando o consumo alcoólico é bastante elevado, o ideal moderado de conduta cede lugar a extravasamentos da emoção, sendo comum relações extra-maritais. As festas, que duram em média de três a quatro dias, terminam quando findam as bebidas.

O período de maior festividade acontece entre o término da maturação da mandioca e o início de um novo ciclo, antes do próximo plantio, ou seja, no período de entre-safras, quando dedicam maior tempo ao lazer. Não há festa sem bebida, não há bebida sem boas safras, já que a bebida consumida é a base de mandioca, particularmente o caxiri e o sakurá. Os acontecimentos considerados positivos na vida de uma pessoa – sucesso nas caçadas, pescarias, compra da primeira espingarda, viagem bem sucedida etc. – se transformam em motivos para festejar. Por iniciativa de um membro da aldeia, o chefe desta decide quando e como a festa será realizada. A quantidade de bebida é vista como um marcador de hospitalidade e generosidade: o chefe é considerado “bom” quando sabe receber bem, isto é, quando na sua festa não falta bebida e quando todos se divertem e não brigam – até há pouco tempo, esta qualidade era medida também pela performance musical, dos cantos e danças que passaram a se tornar escassos. (Do lado da Guiana Francesa, no alto Maroni, as festas desde fins da década de 80 são acompanhadas de música eletrônica organizadas com grande sofisticação pelos jovens). Tudo é medido e criteriosamente observado por todos os participantes, como se a festa funcionasse como uma espécie de regulador social. É um momento em que os conhecimentos, tanto daqueles que organizam como do público que participa, são postos à prova: os que sabem terão seu status acrescido enquanto os outros tratarão de se esforçar para aprender.

As festas são chamadas pelo termo wãko, que quer dizer dançar, diferenciando uma festa de uma reunião. As danças, cada qual com um ritmo, expressam variações de um mesmo gênero nas quais se faz presente um grupo de tocadores e de dançarinos. As festas se iniciam ao entardecer no pátio da aldeia, ao redor dos bancos dos tocadores e dançarinos dispostos em semi-círculo, e duram de três a quatro dias com pequenas interrupções. Acompanham as festas instrumentos de sopro e de percussão: flautas, chocalhos, bastão de ritmo, além dos cantos, onde a combinação desses quatro elementos dependerá de cada celebração. Cada festa recebe um nome, em geral associado a um ser mítico, chamado em português de ‘encantado’. Estes foram gerados pelo criador Ikujuri com o propósito de ensinar aos homens; uma vez que estes aprenderam, tais seres perderam contato direto com os humanos. No repertório das festas, levantadas em duas aldeias, uma aparai e outra mista wayana e aparai no PI Tumucumaque, registraram-se 17 tipos de temas distintos (os nomes foram coletados na língua aparai e entre parênteses indicamos o correspondente em wayana para alguns deles):

• Turekoka (Ture) - nome do animal encantado e da flauta (festeja-se no Natal); • Tajaja - nome de um encantado e da musica de flauta; • Tamoko (Tamok) - nome do encantado (não sabem mais celebrar essa festa); • Arimikurerueny - festa acompanhada pela flauta longa soprada c/ nariz ‘arimikurerueny (“bonita flauta do macaco”); • Tãkoru - nome da flauta e do encantado; • Tajehna - flauta de jorokó e encantado; • Aikororueny - flauta de um sapo mítico, aikoro (toca-se essa flauta na festa de Okomo); • Kãnkuerueny - flauta do tucano, kãnkue; • Okomo (caba) - grande festa; • Oropu - nome de um jorokó (flauta e canto /festeja no Natal); • Tahsemyimo – nome de um encantado (canto; festeja-se no Natal); • Aitakara – nome de um encantado (toca-se com 4 flautas; festeja-se no Natal); • Rueimo - nome da flauta; • Arekorueny - flauta de pã emplumada representando o sapo encantado; • Purupoporueny (casco de tracajá) - um encantado; toca-se acompanhada de uma flauta de pã; • Piririwa (Pililiwa) - flauta e encantado; • kurumorueny - flauta do urubu.

Desde a década de 70 vem reduzindo-se em muito o repertório das festas, permanecendo na memória alguns nomes e vagas lembranças. Além disso muitas delas passaram a ser praticadas na época do Natal, em virtude da convivência com os funcionários do governo e missionários (que colaboraram para a sua redução). Porém, apesar das transformações sociais exercendo influência direta no repertório, periodicidade e significado das festas, elas continuam a lembrar aos indivíduos como seu mundo social está organizado, reiterando os valores étnicos e morais, ensinando como agir e vir a ser uma pessoa. Organização política

Tradicionalmente, os Aparai e Wayana não reconhecem uma organização política e/ou liderança que transcendam os limites da aldeia. Cada aldeia é, em princípio, politicamente autônoma, possuindo seu próprio chefe, chamado por pata esemy ('chefe da aldeia'), typatakemy ('o próprio chefe da aldeia') ou ainda pelo termo tuisa (ou tamuxi em wayana). Todavia, em certos contextos, é possível que um líder venha a desempenhar um papel de destaque no âmbito de decisões que mobilizam a sociedade aparai e wayana como um todo (entendida, aqui, como o conjunto das aldeias e grupos locais em território brasileiro). Quando isto ocorre, a influência deste líder transcende os limites de sua aldeia até o seu grupo local (o conjunto de aldeias próximas genealógica e/ou geograficamente) e, às vezes, até outras aldeias mais distantes.

A autoridade do chefe de aldeia sobre seus membros é restrita, conforme as distâncias sociais entre estes, o prestígio que ele conquista e sua capacidade de persuasão. Grosso modo, cabe ao chefe de aldeia coordenar atividades comunitárias (como a limpeza do pátio) e que ultrapassem os limites desta, como questões de política exterior, intra ou interétnica (festas, rituais, reuniões etc.). Em aldeias de maior tamanho, que englobam mais do que um único grupo doméstico, abre-se um espaço político para aqueles homens que 'lideram' seu grupo doméstico e acabam exercendo alguma influência em decisões políticas na aldeia. Além disso, certas atividades que se dão por meio de cooperação entre os indivíduos exigem a constituição de uma liderança temporária para sua realização. São elas as festas e a prestação de serviços em forma de ‘mutirão’ (por exemplo: limpeza de roças, feitura de canoas), que exige a contratação de vários empregados ou, como dizem, muruku. Em ambos os casos, existe um ‘chefe’ que organiza a respectiva atividade, chamado aporesemy. Este vocábulo compartilha uma mesma raiz lexical, emy, que denota uma posição hierarquicamente superior de posse e de autoridade, isto é, "chefe" e "dono", simultaneamente – empregada também no caso do 'chefe de aldeia', pata esemy ou typatakemy.

A posição recíproca à do chefe de aldeia é a de seus subordinados e co-residentes, designados genericamente por -poetory. Trata-se de uma 'relação-instituição' amplamente difundida entre os povos falantes de línguas Karib da região das Guianas, pensada e caracterizada de maneiras distintas por cada um deles. Para muitos, como entre os Aparai e Wayana, esta relação possui uma forte conotação assimétrica, remetendo a posições consideradas hierarquicamente inferiores, como as de genro (marido da filha), 'empregado', 'servo', 'prisioneiro' ou 'escravo'(Rivière, 1969:81).

De um modo geral, o chefe de aldeia corresponde a um 'pai-sogro' que reúne à sua volta seus filhos e filhas solteiros, filhas casadas, genros e netos e, ás vezes, filhos casados e noras. Além destes, ele pode também reunir seus irmão(ã)s, cunhados (marido da irmã), entre outros. A relação sogro/genro pressupõe uma série de obrigações do segundo para com o primeiro assim que a aliança é estabelecida, como a derrubada de uma roça, a construção de uma casa, de uma canoa. Além disso, ao longo da vida, o genro deve prestar serviços ao sogro sempre que solicitado e ofertar-lhe presentes por intermédio de sua esposa. De maneira análoga ao que ocorre entre cônjuges, os bens industrializados têm coexistido com as obrigações "tradicionais" e até as "substituído". Todavia, estas formas de obrigação não se excluem necessariamente, podendo encontrar-se associadas de acordo com o poder do sogro em questão.

Entre os critérios que avaliam a qualidade de um futuro genro, a pertinência ou não do casamento, está – além obviamente dos determinantes de distância genealógica (terminológica) e geográfica – o fato de este ser ou não "trabalhador". Ou seja, a disposição e aptidão do pretenso genro para realizar os serviços acima citados e, sobretudo, sua capacidade em adquirir bens industrializados para sua esposa, sogro e sogra, por meio da produção e comercialização de artesanato, da prestação de serviços à FUNAI ou em garimpos vizinhos. A intensidade dessas obrigações parece variar conforme a proximidade/distância genealógica e/ou geográfica entre o sogro e o genro. Assim, quando o genro é co-residente, ele tem mais obrigações e condições para cumpri-las, do que residindo em outra aldeia. Por outro lado, se entre sogro e genro já existe algum vínculo genealógico ou laço de afinidade entre suas famílias, as obrigações também tendem a ser minimizadas.

A relação entre genro e sogro se estende sobre o restante da família extensa, servindo, de modelo hiperbólico de relação assimétrica e de poder. Graças a esta relação mantêm-se coesos os grupos domésticos e configuram-se os grupos locais.

Entretanto, se idealmente, em contrapartida aos serviços prestados de seus membros, o chefe da aldeia tem como obrigação organizar festas, ser um bom anfitrião e, sobretudo, dividir e redistribuir os bens (valores estes freqüentemente evocados em crítica aos atuais líderes), o sogro não parece ter qualquer obrigação para com seu genro. Sistema produtivo

Como a maioria dos demais grupos indígenas da região das Güianas, os Aparai e os Wayana praticam uma economia de subsistência, baseada na caça, pesca, coleta e cultivo de frutas e tubérculos. Estas atividades econômicas são regidas por duas estações que dividem o ano por toda a região Norte do país: O "verão", ou estação seca, que se estende aproximadamente entre os meses de julho a dezembro; e o "inverno", a estação das chuvas, entre janeiro e junho. Este ciclo anual orienta não só o calendário das atividades – particularmente a abertura, derrubada, limpeza, coivara, plantio e colheita das roças –, como determina as espécies de animais, peixes e frutos disponíveis e, por conseguinte, a dieta alimentar dos Aparai e Wayana.

Em termos gerais, no "inverno", durante as chuvas, o consumo de tubérculos é reduzido de modo a não faltar para o resto do ano, até que uma nova colheita seja feita. A pesca diminui com o aumento do nível d'água dos rios e igarapés, e, em contrapartida, a caça é privilegiada com o surgimento de pequenas ilhas ao longo do rio, onde ficam presos alguns animais. No "verão", por sua vez, aproveita-se a maior parte do tempo no preparo da terra para o cultivo das roças, sendo também um período propício para a pesca, dada a concentração de peixes em lagos e pequenos cursos d'água.

As tarefas são organizadas de acordo com uma rígida divisão sexual do trabalho. Aos homens cabe exclusivamente a caça, a pesca, a abertura (derrubada, queimada e limpeza) de roças e de novos assentamentos, a construção de casas, e também a produção de toda a parafernália doméstica em cestaria (abanos, cestos e recipientes, tipiti etc.). As mulheres são responsáveis pelo aprovisionamento da água e do fogo, o preparo dos alimentos, o processamento de tubérculos (na produção de farinha, beiju e, sobretudo, bebidas fermentadas), e toda a produção em cerâmica (panelas e fornos para torrar beiju e farinha) e em algodão (redes, tipóias etc.). A ambos os sexos cabem as atividades de coleta, o plantio e a colheita dos produtos da roça, e as grandes pescarias realizadas com timbó durante a estação seca.

As unidades de produção básicas são a família nuclear e o grupo doméstico, isto é, os casais, seus filhos(as) solteiros e casados, cunhados, genros e noras co-residentes. Cada casal possui entre uma e três roças, em diferentes estágios de desenvolvimento. As roças situam-se próximas à aldeia, em local escolhido ou aceito pelo fundador ou chefe da aldeia, de acordo com critérios como a qualidade do solo, o regime das chuvas (terrenos não alagadiços), incidência de pragas (saúvas) e animais (porcos do mato etc.). Quando os pais de um dos cônjuges habitam uma outra aldeia, é comum que o casal abra uma segunda ou terceira roça próxima a esta, visitando-os com freqüência. Além disso, recém-casados podem compartilhar a roça dos pais de um dos cônjuges até que possuam uma roça própria.

Roça, caça, pesca e coleta

Nas roças são cultivadas várias espécies de tubérculos (mais de 30 espécies de mandiocas, macaxeiras, batatas-doces, carás etc.), cana de açúcar, frutas (banana, melancia, abóbora, manga, maracujá, graviola, laranja e limão), algodão, urucum e jenipapo. São também plantados alguns frutos no entorno das aldeias.

Durante o ano todo, são realizadas incursões na floresta para a caça e a coleta. A coleta é praticada com a mesma intensidade, complementando a dieta alimentar. Estas incursões mobilizam o casal ou, mais freqüentemente, grupos de irmãos, cunhados, pai e filhos. Nelas são obtidos: mel silvestre, açaí e bacaba, larvas de insetos, ovos de tracajá (nas praias, durante a estação seca), arumã para a confecção de cestaria, resinas vegetais, barro e argilas para a produção de cerâmica e de tinturas minerais etc.

Por meio da caça os Aparai e Wayana acrescentam à sua dieta: tapires, cervídeos, roedores (paca e cutia, por exemplo), macacos (cuatá e guariba entre outros), porcos do mato (queixada e caititu), aves (mutum, jacamim, tucano), jacaré e lagartos etc. As técnicas empregadas variam conforme as espécies de animais e a época do ano. Algumas vezes, sobretudo, no período que antecede as festas, grupos de homens realizam incursões na floresta que chegam a durar semanas, e nas quais são abatidas grandes quantidades de animais. Cotidianamente, pratica-se, no período de seca, pequenas incursões à floresta e a "espera" (ou mutá) nas roças ou próximo a árvores frutíferas; no período de chuvas, a "lanternagem" (em que são abatidos animais na beira do rio à noite). De qualquer maneira, os Aparai e Wayana utilizam espingardas, com as quais estão familiarizados há mais de um século. Embora sejam realizadas durante todo o ano, a época privilegiada para as caçadas é a estação das chuvas, quando alguns animais ficam 'ilhados' com o crescimento do nível dos rios.

A pesca também se caracteriza pela diversidade de pescados e técnicas empregadas: tucunaré, surubim, pacu e piranha são algumas das espécies obtidas na região. A pesca com linha e anzol industrializados predomina, mas também são utilizadas redes "malhadeiras" (sobretudo, durante a época das chuvas), o arco e flecha e o timbó (na estação seca).

Tradicionalmente, os Aparai e os Wayana não praticam a criação de animais para a alimentação. Além de cachorros para caçar e comercializar com outros grupos indígenas, são criados patos, galinhas e algumas espécies silvestres (mutuns, jacamins, tucanos e araras, macacos e caititus). Estes animais não costumam ser consumidos, apenas os ovos de galinha e de pato, e, ainda assim, em situações de escassez. Também não produzem excedentes para comercializar, salvo pequenas quantidades de farinha transportada em viagens, vendidas, antes, a trabalhadores extrativistas da região durante as décadas de 1920 a 60, e, atualmente, em garimpos próximos à área indígena.

Bens industrializados

Com o passar do tempo e a intensificação das relações com segmentos da sociedade envolvente, a quantidade, o sortimento e a dependência de bens industrializados se tornou cada vez maior. Antes, estas mercadorias eram comparativamente pouco diversas, limitando-se a ferramentas de metal, armas de fogo, panos, miçangas, malas e algumas bugigangas. Hoje em dia, além destes mesmos itens, acrescentam-se rádios toca-fitas portáteis, cosméticos, alimentos em conserva, motores de popa e uma infinidade de outros artigos.

Esta mudança no acesso, uso e dependência de bens industrializados por parte dos Aparai e Wayana vem sendo promovida desde a primeira metade deste século XX por profundas transformações nas relações estabelecidas com segmentos da sociedade envolvente. Como foi visto, até o final do século XIX, os Aparai e Wayana dependeram do intermédio dos Meikoro para adquirir bens industrializados, negociando com estes por meio de parcerias formais de troca, individualizadas e exclusivas, baseadas no 'crédito' e em adiantamentos de mercadorias. A partir de então e, particularmente, entre 1920-50, os Aparai e Wayana passaram a privilegiar as relações com as frentes extrativistas que se estabeleceram na região, fornecendo alimentos e prestando serviços em troca de mercadorias industrializadas (em quantidades e sortimento muito maiores do que as adquiridas até então) e até mesmo de dinheiro. Contudo, foi a partir da década de 1960, com o início das atividades assistenciais por parte da FAB, FUNAI e de missionários do SIL, que a aquisição de bens industrializados passou por maiores transformações. Tais transformações se deram não só no plano da quantidade e variedade de artigos industrializados disponíveis, mas em relação aos modos de aquisição.

As políticas indigenistas implementadas vêm trabalhando a favor da 'educação' e familiarização dos índios com a economia monetária e com a venda de mão-de-obra assalariada. Entre estas políticas, destacam-se: o estímulo à produção e comercialização de artesanato, a instalação de 'cantinas' e postos de vendas de mercadorias industrializadas em algumas aldeias, a contratação de índios para prestação de serviços temporários ou definitivos. Texto a negrito'